Revue pro církevní právo číslo 12/99

Vztah prvních křesťanů ke státu

Prof. Dr. hab. Jacek Salij, OP

S laskavým svolením autora otiskujeme text jeho přednášky, kterou přednesl dne 21. 4. 1998 v čítárně dominikánského kláštera v Praze v rámci přednáškového cyklu Homo politicus - homo religiosus, pořádaného pro širokou veřejnost Střediskem křesťanské kultury při dominikánském klášteře v Praze.

1.

Na začátku si stručně připomeňme, co se o vztahu k politické moci a společnosti píše v Novém zákoně. Myslím, že toto učení lze shrnout do čtyř následujících vět:

Zaprvé, "všecka moc pochází od Boha" (Ř 13,1; viz 1 Pt 2,12­17; 1 Tm 2,2­4; Tt 3,1; J 19,11). Toto pravidlo formuloval už Starý zákon a bylo adresováno především panovníkům, aby nezapomínali, že jejich moc nemá božský prerogativ, nýbrž že pochází od Boha. Proto také musí být naplňována v souladu s Božím zákonem a nakonec bude také Bohem posuzována: "Vždyť moc vám byla dána od Hospodina ­ připomíná mocným Kniha moudrosti ­ a vládu vám svěřil Nejvyšší. On si ověří vaše skutky a přezkouší záměry" (6,3; viz Dt 17,19n; Iz 10,1n; Ez 28,1­9).

Apoštol Pavel připomíná toto pravidlo za dramatických okolností pro církev ­ v době pronásledování křesťanů pro víru. Neměli bychom přehlédnout, že slova "všecka moc pochází od Boha" následují v listu Římanům bezprostředně po výzvě k vytrvalosti v pronásledováních, tedy po výzvě k neposlušnosti vůči té vládě, která neoprávněně zasahuje do lidského svědomí (Ř 12,14­21).

Nový aspekt této pravdy, jak ji formuluje apoštol Pavel, spočívá tedy v tom, že se na ni důsledně zaměřil z perspektivy pravdy druhé, která ji doplňuje o další důležitý poznatek, a to "abychom více poslouchali Boha, a ne lidi" (Sk 4,19). Také tuto pravdu zná Starý zákon (Tób 1,18­20; Da 6,8­14; 1 Mak 2,22), zdůrazňuje se v ní, že veškeré teokratické nároky jakékoliv pozemské vlády jsou svou povahou protiprávní, proto také můžeme a měli bychom se postavit proti teokratickým choutkám lidské vlády, ona totiž není oprávněná měnit morální zákony nebo zasahovat do lidského svědomí.

Obě pravdy připomíná apoštol Pavel současně, a proto pravda, že moc má svůj původ v Bohu, odhalila svůj nový, ve Starém zákoně ještě nezaznamenaný, význam. Poněvadž jde o text o nesmírném historickém významu, v podstatě totiž rozhodl o specifickém vztahu raného křesťanství k moci i politické pospolitosti, dovolím si ho celý ocitovat:

"Každý ať se podřizuje vládní moci, neboť není moci, leč od Boha. Ty, které jsou, jsou zřízeny od Boha, takže ten, kdo se staví proti vládnoucí moci, vzpírá se Božímu řádu. Kdo se takto vzpírá, přivolává na sebe soud. Vládcové nejsou přece hrozbou tomu, kdo jedná dobře, nýbrž tomu, kdo jedná zle. Chceš, aby ses nemusel bát vládnoucí moci? Jednej dobře, a dostane se ti od ní pochvaly. Vždyť je Božím služebníkem k tvému dobru. Jednáš­li však špatně, máš proč se bát, neboť nenese meč nadarmo; je Božím služebníkem, vykonavatelem trestu nad tím, kdo činí zlo. Proto je nutno podřizovat se, a to nejen z bázně před trestem, nýbrž i pro svědomí. Proto také platíte daň. Vládcové jsou v Boží službě, když se drží svých úkolů. Dávejte každému, co jste povinni: daň, komu daň; clo, komu clo; úctu, komu úctu; čest, komu čest" (Ř 13,1­7).

Neobyčejná důležitost uvedené nauky o poslušnosti, a to i vůči utiskující moci, spočívá v tom, že uchránila křesťanství před pokušením politické konfrontace s nepřátelskou silou. Uvědomme si, že mnoho, dokonce i nezaujatých nekřesťanů pokládalo křesťany za politické rebely: vždyť vyznávali nepovolené náboženství. Vývoj událostí se mohl snadno zvrátit na principu sebesplňujícího se proroctví (self­ful filling prophecy): křesťané považovaní za rebely a podle toho také trestaní, by se nakonec mohli stát nepřáteli státu, který je pronásleduje.

Právě takovému vývoji událostí zabránily texty apoštolů, které vyzývaly k horlivé poslušnosti i vůči utiskující vládě, všude tam, kde její příkazy a požadavky vůči nám jsou oprávněné. Křesťanství obhájilo svou totožnost tím, že zachovalo transcendenci vůči politickému rozměru. A současně zřetelně formulovalo svou touhu prodchnout duchem evangelia rovněž oblast politiky.

Při této příležitosti je vhodné poukázat na to, že analogická struktura je i součástí sociální nauky apoštolů. Na jedné straně křesťanství hlásalo základní rovnost ženy i muže, otroka i svobodného (Ga 3,28). Na druhé straně bylo učiněno vše, aby se nezvrhlo v pouhé sociální hnutí ­ církev má totiž důležitější poslání, než být motorem společenských přeměn nebo bojovat za společenskou spravedlnost. Proto poučení apoštolů jak přistupovat k otázce otroctví, ženské otázce, jak řešit vztah k státu a politickému společenství názorně ukazují zarážející podobnost: nezavdávejme příležitosti k zbytečným předsudkům vůči radostné zvěsti, snažme se ­ učili apoštolové ­ nedávat žádné důvody k pomluvám, že křesťané chtějí bořit dosavadní společenský a politický řád.

Všimněme si konkrétních textů. Poučení adresované otrokům: "Všichni, kdo nesou jho otroctví, ať mají své pány v náležité úctě, aby Boží jméno ani naše učení neupadly do špatné pověsti" (1Tm 6,1). Dále aby ženy "byly rozumné, cudné, staraly se o domácnost, byly laskavé a poslouchaly své muže, aby Boží slovo nebylo zneváženo" (Tt 2,5). Naproti tomu výzvu k poslušnosti státní moci začíná apoštol Petr následující větou: "...žijte vzorně mezi pohany; tak aby ti, kdo vás osočují jako zločince, prohlédli a za vaše dobré činy vzdali chválu Bohu »v den navštívení«" (1P 2,12).

Tyto texty svědčí o tom, že přinejmenším v některých prostředích měli křesťané pověst společenských živlů a politických rebelů. Důvodem tohoto názoru bylo určitě vyznávání nedovoleného náboženství, ale také křesťanské učení o fundamentální svobodě každého člověka a jeho nepředstavitelné důstojnosti před Bohem. Avšak ­ jak vyplývá z výše uvedených textů ­ byl to názor neodůvodněný. V starověké církvi byly vztyčeny mocné zábrany jak proti nepřátelským postojům vůči státu, tak proti zredukování nauky o lidské svobodě v program ­ dovolím si použít novodobé terminologie ­ všeobecných práv a svobod občanů nebo budování ideálního státu.

Vraťme se ještě jednou ke 13. kapitole listu Římanům. Nezapomínejme, že bezprostředními adresáty listu jsou křesťané žijící v Římě v době panování císaře Nerona. Apoštol Pavel ­ vyzývající křesťany k vytrvalosti ve víře navzdory císařským zákazům ­ se neomezuje na poučení, že i přesto by tato vláda měla být uznávána. On vyzývá k poslušnosti, dokonce co nejhorlivější. Státní moci by se měla projevovat poslušnost tak dlouho, jak jen to je možné: dokud to Boží zákon a svědomí umožňuje.

Nepochybně zde jde o víc než o jakousi taktiku vůči nekřesťanům, kteří v křesťanech viděli rebely. Pavel se snaží, aby se v křesťanském společenství neobjevil duch odporu vůči vládě, která je přece vůči křesťanům tak nevlídná. Také na civilní společnost a její vládu přikazuje hledět s maximální náklonností ­ i tehdy, když je církev pronásledovaná. To první křesťany uchránilo ­ myslím obecně, neboť lidská ubohost se projevovala i tehdy ­ před nenávistí a křivdami ze strany nepřátelského státu.

Navíc, jak hned uvidíme, se zakoušené křivdy snažili proměnit v pozitivní energii, namířenou ve prospěch společnosti, která je pronásledovala. Tento postoj se stal hnací silou lásky k vlasti, velice pěstovanou v církvi v dobách pronásledování. První křesťané tak, a to byl obrovský civilizační přínos, vykonali ohromnou duchovní práci v otázce svobody svědomí: skrupulózní loajalita vůči nepřátelskému státu a láska vůči nevlídné společnosti musely nakonec vyvolat otázky, zda křesťané jsou opravdu takovými zločinci a buřiči, a zda stát má právo nutit občany, aby pošlapávali vlastní svědomí.

Všimněme si nyní další dvojice vět z Nového zákona týkajících se našeho problému. Zatřetí, jde o známé pravidlo, které je předmětem mnoha nedorozumění: "Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu" (Mt 22,21). Jak všelijací tyrani, tak vyznavači právního pozitivismu (dokonce jsou­li lidmi nevěřícími) se rádi odvolávají na toto pravidlo, aby zdůvodnili teokratické nároky moci. Ve skutečnosti toto pravidlo všechny podobné nároky demaskuje a vyvrací. Jeho smyslem je určovat vztah, jaký nastává mezi příslušností k civilní pospolitosti a tím, že někdo je člověkem věřícím v Boha. Jak bystře poznamenal sv. Augustin (Sermo 90,10; PL 38,566), klíčem k pochopení tohoto pravidla je Kristova otázka, jaký portrét je na minci, kterou se platí daň. Když císaři patří to, na čem je jeho obraz a nápis, pak i Bohu patří to, co je opatřeno jeho podobou. Avšak obraz Boží je umístěn v samotném člověku. Tedy Bohu by měl odevzdat člověk sebe samého.

Stručně řečeno, naše povinnosti vůči císaři a vůči Bohu se mají vůči sobě tak, jako část k celku. Měli bychom se cele dávat Bohu, protože jeho podobu v sobě nosíme. Proto také žádný císař nemá právo žádat od nás něco, co by se protivilo Bohu. Naše povinnosti vůči císaři buď spadají do rámce našich povinností vůči Bohu, anebo jsou protiprávní a likvidují naši lidskou důstojnost.

Pravidlo "Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu" ochraňuje celek před negací ze strany toho, co je dílčí. Dále specifičnost toho, co je dílčí, před rozpuštěním v celku chrání čtvrté pravidlo: "Moje království není z tohoto světa" (J 18,36). Z tohoto pravidla vyplynulo pro západní civilizaci tak charakteristické oddělení státu a církve, ale také moci státní a moci náboženské. V něm bychom měli také hledat příčinu toho, že křesťanská víra nehlásá žádné zvláštní návody, jak by měl vypadat stát, ale omezuje se pouze na připomínání obecných zásad, týkajících se sociální spravedlnosti, respektování důstojnosti lidského jedince a zachovávání mravního zákona.

Všimněme si, že křesťanství ­ na rozdíl od judaismu a islámu ­ vůbec nezná pojem zjeveného zákonodárství, takže i církev se musí řídit zákony ustanovenými lidmi (takové je totiž i kanonické právo). Křesťanství je tedy z povahy věci neschopno takového fundamentalismu, který by chtěl své náboženské zákony vnucovat státu (křesťanství takové právo nemá). Když církev formuluje své požadavky k státnímu zákonodárství, které se týkají například manželství nebo ochrany života, jde jí jenom o to, aby zákony byly lépe přizpůsobeny morálnímu právu, které je vepsáno v samotné lidské přirozenosti. To, že se křesťanství neupsalo žádnému konkrétnímu zákonodárství, ho vždy činilo otevřeným a nakloněným vůči každému státu a každé společnosti. Důvod je v Ježíšově učení, že "mé království není z tohoto světa", avšak "císaři odevzdávejte, co je císařovo".

2.

Že se křesťané identifikují s vlastní společností a současně si jsou vědomi své odlišnosti, znamenitě vyjádřil koncem 2. století anonymní autor listu Diognetovi: "Neboť křesťané se ani místem, ani jazykem, ani způsobem života neliší od ostatních lidí. Nežijí totiž ve svých vlastních městech, ani neužívají nějaké zvláštní řeči, ani nežijí jinak nápadným životem. (...) Ale žijí ve městech řeckých i barbarských, každý podle svého údělu, řídí se místními způsoby v oblékání i obživě a vůbec způsobu života. (...) Žijí ve svém domově, ale jako cizí; všechno mají společné s ostatními jako občané, a všechno snášejí jako cizinci; každá cizina je jim vlastní a každá vlast cizinou. Žení se jako všichni a mají děti, ale neodhazují novorozence. Mají společný stůl, ne však lůžko. Jsou v těle, ale nežijí podle těla. Přebývají na zemi, ale občanství mají v nebi. Zachovávají vydané zákony, ale svým životem zákony překonávají. Všechny milují a všichni je pronásledují. (...) Židé proti nim válčí jako proti cizímu plemeni a Řekové je pronásledují, ale důvod k nepřátelství žádný nemají" (5. kapitola).

Při takovém přístupu mohl autor listu Diognetovi vyjádřit názor, že v pronásledováních se ukazuje, že křesťané jsou ještě více členy své pospolitosti, než ti, kteří je pronásledují. Oni totiž nejsou částí "tohoto světa" podle podobného principu, jako duše není částí našeho těla, ale vždyť přece díky ní tělo žije a může být samo sebou. Když se díváme z této perspektivy, pronásledování křesťanů je podobné duši, která snáší útoky ze strany těla ­ a pokud je křesťané dokáží dobře snášet, je to dobré pro celý společenský organismus, rovněž i pro dobro pronásledovatelů.

Tento neobyčejně krásný úryvek listu Diognetovi ocitujme celý: "Prostě řečeno, čím je v těle duše, tím jsou ve světě křesťané. Duše je rozptýlena po všech částech těla a křesťané po všech městech světa. Duše přebývá v těle, ale není z těla, a křesťané přebývají ve světě, ale nejsou ze světa. Neviditelná duše je zajata ve viditelném těle, a křesťany je sice vidět, protože jsou ve světě, ale jejich zbožnost zůstává neviditelná. Tělo nenávidí duši a válčí proti ní, ač mu neublížila, protože brání užívat rozkoší, a i svět nenávidí křesťany, ač mu neublížili, protože odpírají rozkoším. Duše miluje nenávidící tělo i údy, a křesťané milují ty, kdo je nenávidí. Duše je držena v těle, ale sama udržuje tělo naživu, a křesťané jsou drženi ve světě jako zajatci, ale sami udržují svět. Nesmrtelná duše pobývá ve smrtelném stánku a křesťané putují mezi porušitelnými věcmi, očekávajíce neporušitelnost v nebesích. Skrovné jídlo a pití prospívá duši a pronásledovaných křesťanů den ze dne přibývá. Na toto místo je postavil Bůh a není tedy dovoleno, aby se z něho chtěli vyprostit" (6. kapitola).

Vědomí, že my, křesťané, tvoříme integrální součást společnosti, která nás pronásleduje, a že když trpělivě snášíme pronásledování, že konáme nesmírně důležitou duchovní činnost ve prospěch celé společnosti, se mnohokrát vyskytuje ve spisech z 2. a 3. století. "Stran toho nemám žádné pochybnosti ­ psal Aristeid, nejstarší křesťanský apologeta, působící za časů císaře Hadriána (117­138) ­ že svět existuje jenom díky modlitbám křesťanů" (Apologie 16,6).

"Bůh ­ vyjadřuje stejné přesvědčení o něco mladší Justin mučedník (+167) ­ zadržuje pád a zánik vesmíru s ohledem na klíčící sémě křesťanů. Oni jsou důvodem, že v jeho očích je svět hoden, aby zůstal uchován. Kdyby oni nebyli, nemohli byste tak jednat a působit pod vlivem zlých démonů, protože by spadl soudný oheň a spálil by všechno" (Apologie 2,6,In).

"Lidé Boží jsou solí, která uchovává existenci světa ­ píše velký Origenes v pol. 3. století ­ a všechny pozemské záležitosti existují do doby, než sůl podlehne zkáze. »Avšak jestliže se sůl zkazí, čím se osolí?« (Proti Celsovi 8,70).

Pokusme se pochopit, co se skrývalo za zdánlivě megalomanským přesvědčením, že jen díky křesťanství se svět ještě nezřítil do definitivního chaosu a zkázy. První inspirací zde byla nepochybně biblická tradice, podle níž hrstka spravedlivých dokáže v Božích očích převážit veliké hříchy celé společnosti a zadržet trestající ruku Hospodinovu. Nejdůležitějším textem této tradice je samozřejmě spor Abraháma s Hospodinem o zachování obyvatel Sodomy (Gn 18,22­23), ale to není jediná biblická výpověď na toto téma (viz Jr 5,1; Sír 16,4). Stačí připomenout velké přímluvce, kteří se v dobách odpadů od pravé víry přimlouvali za lid, aby se nechal "pohnout k lítosti nad zlem, jež proti svému lidu zamýšlíš" ­ Mojžíše (Ex 32,9­14), krále Ezechiela (2 Pa 30,17­20), proroka Jeremiáše (Jr 14,7­9). Zdrcující výčitku Boha kvůli nedostatku takových přímluvců čteme v knize Ezechiel: "Hledal jsem mezi nimi muže, který by zazdíval zeď a postavil se v trhlině před mou tvář za tuto zemi, abych ji neuvrhl do zkázy, ale nenašel jsem" (22,30).

Naprostou novinkou v postojích prvních křesťanů je to, že stejně jako se Mojžíš a Jeremiáš modlili za Boží lid, tak se oni modlili za celý svět, a zejména za své pronásledovatele. Výrazně na to upozorňoval v roce 197 Tertulián. Absurdita pronásledování křesťanů, kteří se přimlouvali u Boha za celý svět, ho přiměla dokonce k tomu, že svůj výrok okořenil kousavou ironií: "A tak rozpínáme ruce k Bohu, zatímco nás rozdírají podkovy koní, věší na kříže, olizují plameny, zatím co nám probodávají hrdla a vrhá se na nás zvěř. Ke každému trestu je připraven modlící se křesťan. Jen to čiňte, dobří vladaři, zmučte duši, která prosí Boha za panovníka!" (Apologeticum 30,7).

Když se na tento postoj podíváme čistě lidsky, nelze si nevšimnout, že to uchránilo křesťany starověku od těch sociologických determinismů, jimž podléhají všechny nespravedlivě pronásledované skupiny. Nejenom že se dokázali ubránit před pocity nenávisti a odplaty vůči nepřátelské společnosti, ale podařilo se jim dokonce nepropadnout pocitu vyobcování z jejího středu. Navíc se cítili být zvlášť důležitou součástí této společnosti, jejími budovateli a ochránci.

Toto všechno vytvářelo v církvi v době pronásledování živé vědomí, že před Bohem a pro Kristovu krev na kříži je už nyní celé lidstvo jistým způsobem sjednoceno. Tuto pravdu zvlášť výstižně vyjádřil později sv. Tomáš Akvinský: "Za údy Mystického těla by neměli být považováni jenom ti, kteří jsou jimi aktuálně, ale rovněž ti, kteří jsou jimi potenciálně. (...) Obecně řečeno, Kristus je hlava všech lidí, i když v různém stupni, během celých dějin lidstva" (Teologická suma 3 q. 8 s. 3).

Vraťme se ke starověkým křesťanům. Na jednu stranu velice výrazně (a jaksi na vlastní kůži) zakoušeli bezbožnost světa, ve kterém žili. Avšak na druhé straně se cítí solidární s tímto bezbožným světem a zakoušená pronásledování se snaží přijímat jako šanci rozmnožovat dobro pro ty, kteří se na nich dopouštěli křivdy a nactiutrhali jim. Například takový Hipollytus (+235) bude ještě vyzývat, aby se nepromarňovala tato šance: "zlý duch totiž jenom čeká na to, aby nás zmátl v naší službě pro záchranu světa, abychom nemohli rozpínat čisté ruce k Bohu. On totiž dobře ví, že modlitba svatých přináší světu pokoj a zlu trest" (Výklad k Danielovi 3).

Domnívám se, že ona náklonnost a otevřenost křesťanů starověku vůči nepřátelskému státu a společnosti je jedním z největších zázraků, jaké se v dějinách církve udály.

3. První svědectví o skutečném chování křesťanů k politické pospolitosti máme už v Novém zákoně: "Na prvním místě žádám, aby se konaly prosby, modlitby, přímluvy, díkůvzdání za všechny lidi, za vládce a za všechny, kteří mají v rukou moc, abychom mohli žít tichým a klidným životem v opravdové zbožnosti a vážnosti" (1 Tm 2,1­2).

Naproti tomu první zachovaný text modlitby za všechny lidi i za ty, kteří vládnou, máme už v nejstarším křesťanském mimobiblickém spisu, v Prvním listu Klementově (60,4­61,3), datovaném kol. roku 96:

"Dej jednotu a pokoj nám i všem, kteří bydlí na zemi, jako jsi dal našim otcům, když tě zbožně vzývali ve víře a v pravdě, abychom byli poslušni tvého všemocného a slavného jména i svých vládců a správců na zemi. Tys jim, Hospodine, dal královskou vládu ze své velebné a nevýslovné moci, tak abychom poznávali, že jim byla dána sláva a čest od tebe, a abychom se jim podřizovali a nijak se neprotivili tvé vůli: jim dej, Pane, zdraví, pokoj, svornost a klid, tak aby bez závady vykonávali vládu svěřenou jim od tebe. Neboť ty, Hospodine, nebeský Králi věků, dáváš lidským synům slávu a čest a vládu nad věcmi na světě; ty, Pane, spravuj jejich vůli podle toho, co je dobré a libé před tebou, aby si s pokojem a laskavostí vedli zbožně ve vládě tebou jim svěřené a došli tvé milosti."

Jak vidíme, tato modlitba je nesena touhou po obecném dobru (téměř dvanáct století později napíše sv. Tomáš Akvinský: "když se modlíme za panovníky, usilujeme také o vlastní dobro" ­ Komentář k Prvnímu listu Timoteovi cap. 2 lect. 1). Přesvědčení, že modlitba za panovníky je modlitbou za celou společnost, ale také modlitbou v našem vlastním zájmu, vyjádřil již Athenagoras z Athén. Takto ukončil svoji Prosbu za křesťany (kol. 177) adresovanou Marcu Aureliovi a jeho synu Commodovi: "Přednášíme modlitby za vaši vládu, aby v souladu s nejvyšší spravedlností syn po otci zdědil panování, aby se vaše vláda rozšiřovala a rostla a aby všichni lidé vám byli podrobení. Je to užitečné i pro nás, abychom mohli žít v míru a bezpečí, horlivě mohli plnit všechna nařízení."

Je pravda, že první křesťané rozhodně odmítali prokazovat císařskému majestátu náboženskou úctu. Avšak současně zachovávali maximální možnou úctu panovníkovi, bez té ironie a polemického zápalu, které charakterizovaly jejich záporný vztah k pohanským modlám.

"Tážeš se mě" ­ píše v osmdesátých letech 2. století sv. Teofil z Antiochie ­ "»Proč se nemodlíš k císaři?« Proto, neboť on nebyl stvořen, abychom se k němu modlili, ale abychom mu prokazovali přiměřenou úctu posvátným obřadům. On přece není Bohem, ale člověkem, který nebyl povolán aby se k němu lidé modlili, ale aby spravedlivě rozhodoval, má­li už být jakýmsi zástupcem Boha" (List Autolikovi 1, 11). Dále Teofil vysvětluje, že podobně jako se nehodí nazývat ministry císaře césary, stejně tak není vhodné césara, Božího sluhu, pokládat za Boha nebo se k němu modlit.

Pouze Tertulián napíše ­ ale také s maximální zdvořilostí k císařskému majestátu ­ že kultická úcta césarových soch škodí císaři i státu, neboť tato oběť se skládá démonům. Je však velice pochybné, zda "velmi špatní duchové jednají dobře; zda tito špatní zachraňují a zda konečně, jak z vlastní zkušenosti víte, mrtví chrání živé" (Apologeticum 29, 1).

Po takové přípravě si Tertulián rétoricky zahýří: "Císařové jsou příliš hodni naší úcty, abychom je mohli podezřívat, že si přivlastňují božskou čest nebo že ignorují skutečný původ své moci. A zcela jistě" ­ pokračuje Tertulián svůj rétorický popis ­ "císařům více záleží na tom, aby se občané modlili za ně, než k nim. Konečně oni vědí, že jsou první hned po Bohu, ale nade všemi pohanskými bohy" (30, 1).

Proto také teprve křesťané ­ korunuje Tertulián svá tvrzení ­ jsou schopni náležitě uctít císařskou moc. Panovníka přece "vyvolil náš Pán, a právem mohu o něm říci: Císař ustanovený naším Bohem patří spíše nám. A tak jako svému panovníkovi přeji mu vše dobré. Nejen o to prosím toho, který to může dát, či o to prosím jako ten, který by byl hoden vyslyšení, ale také, poněvadž císařský majestát stavím až po Bohu, spíš jej doporoučím Bohu, jemuž se sám podřizuji. Podřizuji se však tomu, komu se nemohu rovnat. Neříkám tím, že panovník je bohem, ani se neodvažuji říkat nepravdu, ani se mu vysmívat. Ano, on sám nechce být nazýván bohem" (33, 1 ­ 3).

Uvedené myšlenky lze hodnotit různě, jedno však nelze popřít: v žádném případě nemohly podněcovat nepřátelství vůči státu nebo lhostejnost k obecnému dobru celé společnosti. Právě naopak: svůj protest proti zbožšťování politické moci se křesťané starověku snažili projevovat s maximální úctou vůči státu a jeho reprezentaci a s pravdivým porozuměním pro obecné dobro.

4. Avšak jeden problém, týkající se účasti křesťanů v občanské pospolitosti, byl pro pronásledovanou církev neobyčejně složitý aby ho pozitivně vyřešila. Protože kult státního náboženství tvořil v oněch dobách integrální součást veřejného života, křesťané ­ aby se vyhnuli účasti na modloslužebných obřadech ­ se z pravidla vyhýbali veřejným a vojenským úřadům, práci u soudů, a dokonce v divadle a cirku. To muselo vyvolávat výčitky, že se vyhýbají politickým povinnostem, a dokonce že jsou nepřáteli společnosti (Tacitus, Annales 15, 44, Tertulián, Apologeticum, 35).

V některých výpovědích křesťanského starověku je vztah k státu a občanské společnosti tak okázale pozitivní, že se můžeme domnívat, že se jedná o nepřímý způsob obrany před výše uvedenými obviněními. "Daně a poplatky" ­ obrací se na počátku padesátých let 2. století sv. Justin Filozof k císaři Antoniu Piovi ­ "se vašim úředníkům všude a přede všemi snažíme platit, jak nás to Kristus naučil" (Apologie 30, 7).

Avšak Justin má v rukou argument mnohem důležitější: Základní pravidla poctivosti a společenského soužití nedodržují křesťané proto, že jejich porušování je trestáno, nýbrž na základě vlastního svědomí a z posvátného strachu před Božím soudem. Takové postoje ­ argumentuje Justin ­ z nich činí zvláště cenné účastníky společenského života: "Máte v nás přátele a vyznavače míru, a to takové, jako jsou jiní, protože právě my sdílíme to hluboké přesvědčení, že se před Bohem žádný zločinec, chamtivec, zrádce, žádný ctnostný člověk nemůže skrýt, a že každý, s ohledem na vlastní činy, jde k věčnému zatracení nebo spasení. Kdyby všichni lidé sdíleli toto přesvědčení, nikdo by už nehledal krátkodobou rozkoš v nějakém zločinu, protože by věděl, že potom bude muset podstoupit věčný trest ohně. Spíše každý, dokonce za cenu nejvyššího úsilí, by se držel na uzdě a zdobil svůj život ctnostmi, aby získal Bohem zaslíbené dary a uniknul trestu. Vždyť nikoli z úcty k vašim zákonům a trestům se zločinci snaží skrývat své zločiny. Ne, oni vědí, že jste jenom lidé, před nimiž se mohou skrýt, a právě proto se dopouštějí zločinů. Kdyby ale věděli a byli o tom také přesvědčeni, že před Bohem se nic neskryje ­ nejenom skutky, ale ani myšlenky ­ tehdy, snad sami přiznáte ­ ze strachu před hrozícím trestem by vedli nejvzornější život. Skutečně to působí tak, že vy sami se obáváte toho, aby se náhodou všichni lidé bez výjimky nestali poctivými, protože pak už byste neměli koho trestat" (Apologie 1, 12, 1­ 4).

"Bůh nás naučil poctivosti ­ opakuje stejný argument Tertulián ­ a my dobře víme, co to znamená. Co nám zjevil dokonalý Učitel, to věrně střežíme. Nelze opovrhovat tím, co stanovil soudce. (...) A proto co je víc? Říci »Nezabiješ« či učit »Nehněvej se«? Co je dokonalejší? Zabránit cizoložství či také krotit žádostivost očí? Co je výchovnější? Zakazovat špatně jednat či také špatně mluvit? Co je lepší? Nedovolovat křivdu či ani nenechat místo křivdě? Znáte přece zákony, které jak se zdá, směřují k tomu, aby lidé byli poctiví. Jako vzor si vypůjčili předpisy z Božího Zákona" (Apologeticum 45).

Ovšem ­ provokativně zdůrazňuje Tertulián ­ přinejmenším dvě oblasti veřejného života trpí újmu v důsledku rozšiřujícího se křesťanství: pohanské svatyně, které ztrácejí ty, kteří je vydržují (42) a "kuplíři, jejich dohazovači, pasáci holek, vrazi, traviči, kouzelníci, hadači z vnitřností obětovaných zvířat, věštci, astrologové" (43). Co se týče peněz, které jsme přestali vydávat na modlářské svatyně ­ vysvětluje Tertulián ­ značně více jich věnujeme chudým a žebrákům. A navíc nemáme účast ve všeobecně rozšířených daňových podvodech mezi pohany: "Ale i ostatní veřejné poplatky děkují křesťanům, kteří je odvádějí, poněvadž je k tomu zavazuje víra. Nechceme, aby je za nás odváděl někdo jiný. Kdybychom nepravdivě a podvodně přiznávali poplatky za provozování zaměstnání, přibyl by další důvod, závažnější než ostatní ke stížnosti na nás" (42).

Když však na výčitku, že se křesťané izolují z veřejného života, Tertulián reaguje, bez okolků upozorňuje především na její absurditu: "Žijeme v tomto světě, ve které jsou veřejná prostranství, masné krámy, lázně, dílny, domy, obchody a obchodní zařízení. S vámi se plavíme po mořích, bojujeme, obděláváme pole a obchodujeme. Svůj um a svou práci dáváme ve váš prospěch. Nevím tedy, proč jsme považováni za neužitečné pro vás, když s vámi žijeme a pracujeme" (42).

Měli bychom ale přiznat, že i když se církev v dobách pronásledování celkem nepokrytě domáhala, aby stát uznal její právo na pokojné vyznávání křesťanské víry, přesto se tehdy nesnažila nastolovat takové požadavky desakralizace veřejného života, které by křesťanům umožňovaly zastávat důležité posty ve státní správě. Církev se tehdy chovala podobně jako hladovějící člověk, který touží spíše po misce polévky než po banketu v nějaké prvotřídní restauraci. Situace, v níž by se zastávání veřejných úřadů nevázalo s účastí na pohanských kultech, byla pro tehdejší křesťany historicky nepředstavitelná.

Tehdejší církevní učitelé se snažili ukazovat takové vzory lásky k vlasti, jaké v tehdejší situaci byly pro křesťany dostupné. Proto také v jejich výpovědích na toto téma nenajdeme projevy společenského izolacionismu. Jsou spíše důkazem realistického hledání takových podob lásky k vlasti, které byly tehdy přijatelné pro lidi toužící žít podle Kristova příkladu.

Mějme tento poznatek na mysli, když budeme sledovat nejvýznamnější výpověď na téma lásky k vlasti z období pronásledování církve. Mám na mysli poslední stránky Origenova díla Proti Celsovi. Velký alexandrijský učenec v něm odpovídá ­ teprve sedmdesát let po jejich sepsání ­ na výtky, které vznesl v roce 178 jakýsi Celsus (Kelsos).

"Celsus nás vyzývá, abychom »ze všech sil pomáhali vladaři a spolupracovali s ním na tom, co je spravedlivé, abychom bojovali za jeho ochranu, abychom na jeho rozkaz šli do války a společně s ním veleli vojsku«." Samozřejmě ­ odpovídá Origenes ­ my to děláme, především modlitbou: "Přiměřeně okolnostem podporujeme panovníky, že to tak povím, po křesťansku »oděni v Boží zbroj«. (...) Čím je někdo zbožnější, tím účinněji pomáhá panovníkům, možná víc než vojáci, kteří jdou do boje a pobijí tolik nepřátel, kolik to jen jde (...) V době války křesťané sami od sebe vyrážejí do boje jako kněží a sluhové Boží. Neznečišťují ale své ruce, bojují jenom modlitbami, přinášejí je Bohu za vojáky, kteří válčí za spravedlivou věc a panovníka. Modlí se za to, aby nepřátelé a odpůrci spravedlivých lidí byli poraženi. Když tedy pomocí modlitby vítězíme nad všemi zlými duchy, kteří rozněcují války, porušují přísahy a pokojné soužití, přinášíme panovníkovi větší pomoc než bojovníci se zbraní v ruce" (8,73).

Naprosto jednoznačně se Origenes domáhal i toho, "abychom se nevyhýbali veřejným funkcím, pokud je to nutné pro obranu státu a zbožnosti" (75). Samozřejmě, že "obrana zbožnosti" se mohla v Origenových ústech týkat pouze tehdejšího státního kultu. Je příznačné, že Origena ani ve snu nenapdne a ani se o tom nezmíní, že křesťané nebudou moci přijímat veřejné funkce tak dlouho, jak dlouho bude vyžadována účast na modloslužbě. Upozorní pouze na to, že křesťané, kteří se zvlášť hodí k veřejné službě, ji plní v církvi, a tato služba je pro dobro celé společnosti přinejmenším stejně důležitá, jako služba ve státní správě.

Úryvek z Origena, který uvedu, je důležitý zejména proto, že se v něm hovoří o dvou vlastech, aniž by se stavěly do protikladu. O vlasti pozemské mluví Origenes s veškerou úctou, avšak současně ukazuje, že není naší jedinou vlastí. Ba co víc, služba jiné vlasti, té definitivní, přináší ­ podle Origena ­ mnoho dobra také naší pozemské vlasti.

Zaposlouchejme se tedy přímo do Origenových slov: "My přece jen víme, že v každém státě je také jiná Vlast, a to ta, kterou ustanovilo Boží Slovo. (...) Křesťané neodmítají veřejné úřady proto, aby se vzdalovali veřejného života, ale proto, aby se uchovali pro důležitější, božskou službu Boží církvi, službu pro dobro celé společnosti. Tato služba je stejně důležitá a odůvodněná. Tuto službu plní křesťané pro dobro všech lidí, jak těch, kteří jsou v církvi, aby se snažili žít stále lépe, tak těch, kteří jsou mimo společenství církve, aby byli získáni pro víru a zbožnost" (75).

Jak vidíme, Origenes zde používá argumentaci, která bude důležitá také v dobách pro křesťanství politicky příznivějších. Obdobně, jako to učinil Origenes, se v církvi argumentuje proti požadavku, aby duchovní přijímali úřady ve veřejné správě. Naproti tomu situace, o které se Origenovi ani nesnilo, kdy by se křesťané mohli, aniž to odporovalo jejich svědomí, veřejně angažovat pro dobro své pozemské vlasti, se změnila až šedesát let po Origenově smrti.

Z polštiny přeložil Mgr. Jaroslav Šubert



Resumé

Přednáška, pronesená dne 21. 4. 1998 v čítárně dominikánského kláštera v Praze, je reflektovaným shrnutím starokřesťanských pramenů na téma vztahu křesťanů k veřejné moci. Lze ji označit za předmluvu k celé problematice vztahu státu a církve, a tím také konfesního práva, jak se později vyvíjelo v průběhu dějin. Autor zkoumá nejprve novozákonní základy křesťanského postoje k veřejné moci, a poté se věnuje jejich pozdější aplikaci, jak ji nalézáme u apologetů a u Tertuliána i Origena. Podle autora je "náklonnost a otevřenost křesťanů starověku vůči nepřátelskému státu a společnosti jedním z největších zázraků, jaké se v dějinách církve udály".

Abstract






Zusammenfassung

Diese Vorlesung, die am 21. 4. 1998 im Lesesaal des Dominikanerklosters in Prag gehalten wurde, stellt eine reflektierte Zusammenfassung der urchristlichen Quellen zum Thema Beziehung der Christen zur öffentlichen Gewalt dar. Man kann sie als Vorwort zur ganzen Problematik der Staat - Kirche Beziehung und damit auch des sich im Laufe der Geschichte entwickelten Staatskirchenrechts bezeichnen. Der Autor untersucht erstens die neutestamentlichen Grundlagen der christlichen Haltung gegenüber der öffentlichen Gewalt und dann widmet er sich ihren späteren Verwendung, wie wir diese bei den Apologeten und bei Tertullian mit Origenes finden. Nach der Meinung des Autors, "die Neigung und die Offenheit der antiken Christen zum feindlichen Staat und zur Gesellschaft ist ein der gröten Wunder der Kirchengeschichte".

Riassunto

Questo contributo, letto il 21. 4. 1998 nella sala di lettura del Convento dei Domenicani a Praga, rappresenta un riassunto riflettuto delle fonti paleocristiane sul tema rapporto dei cristiani al potere pubblico. La lezione si puň qualificare come una prefazione di tutta la problematica del rapporto Stato e Chiesa, dunque del Diritto Ecclesiastico, sviluppatosi piů tardi nel corso della storia. Lautore esamina prima di tutto i fondamenti neotestamentari del rapporto cristiano al potere pubblico dopodiché si dedica alla sua applicazione storica, cosě come la troviamo nei apologeti e in Tertulliano con Origene. Secondo lautore, "affetto e apertura dei cristiani antichi verso uno Stato e una societŕ ostili č uno dei piů grandi miracoli nella storia della Chiesa".

O autorovi

Profesor Dr. hab. Jacek Salij OP se narodil r. 1942 v obci Budy na Volyni. V letech 1960 - 67 studoval teologii na Filosoficko-teologickém kolegiu dominikánů v Krakově, 1968 - 70 na ATK (Akademii katolické teologie) ve Varšavě, kde v následujících letech pracoval jako asistent. R. 1971 složil doktorát, r. 1979 se habilitoval. V r. 1984 působil na Katolické univerzitě v Lovani (Belgie). Od r. 1990 působí jako mimořádný a od r. 1992 jako řádný profesor na ATK ve Varšavě, je vedoucím katedry dogmatické teologie.

Professor Dr. hab. Jacek Salij OP wurde im 1942 in Budy zu Volyn geboren. In den Jahren 1960 - 67 studierte er am Philosophisch - theologischen Kolleg der Dominikaner in Krakau, 1968 - 70 an der ATK (Akademie der katholischen Theologie) in Warschau, wo er in den folgenden Jahren als Assistent tätig war. Im 1971 erreichte er das Doktorat, im 1971 habilitierte er sich. Im 1984 war er an der Katholischen Universität in Louvain (Belgien) tätig. Seit 1990 ist er auerordentlicher und seit 1992 ordentlicher Professor an der ATK in Warschau. Er leitet den Lehrstuhl für dogmatische Theologie.

Il professor Dr. hab. Jacek Salij OP č nato nel 1942 a Budy, regione Volyn. Negli anni 1960 - 67 ha studiato nel Collegio Filosofico - Teologico dei Domenicani a Cracovia, 1968 - 70 nella ATK (Accademia della Teologia Cattolica) a Varsavia dove era incaricato negli anni successivi come assistente. Nel 1971 ha ottenuto il dottorato, nel 1971 ha preso la libera docenza. Nel 1984 svolgeva lattivitá scientifica nell Universitŕ Cattolica a Louvain (Belgio). Dal 1990 svolge la funzione del straordinario professore e dal 1992 dell ordinario professore nella ATK a Varsavia presiedendo la cattedra di Teologia Dogmatica.