Rudolph Sohm (narozen 1841 v Rostocku, zemřel 1917 v Lipsku) byl profesorem germánského a románského práva nejprve ve Freiburgu (1870), posléze ve Strasburgu a naposledy v Lipsku (1887). Jeho vědecká kariéra není bezprostředně spjata se zájmem o teologickou problematiku práva v církvi. Jeho počáteční vědecká činnost není ani spjata se zájmem o ekleziologii protestantských církví 19. století v souvislosti s hnutím svobodných církví a s teologickou obnovou (Schleiermacher).

Jeho první díla týkající se církevního práva spíše prozrazují zájem o osvícenské pojetí tohoto oboru. Svojí publikační činností zasahoval do polemiky, která se rozpoutala v bismarckovském Prusku ohledně uzavírání občanského manželství a zaujal pozici ve prospěch "kulturního boje". Angažoval se také politicky. Založil "národně sociální stranu" jako protestantskou protiváhu marxistického socialismu.

Sohmovo původní vědecké poslání je zakotveno v romantickém nadšení pro dejiny jako zdroj kultury. Sám považoval za své vlastní poslání studium dějin. Jeho první historické studie se týkaly dějin germánského (německého) a římského práva. První pojednání, týkající se právní problematiky církve1svědčí o tom, že Sohm přijal osvícenské rozlišení mezi dogmatickým a právním pojmem církve, tedy mezi církví - společenstvím víry a církví - právní organizací. Na tomto základě schválil Bismarckovy proticírkevní zásahy, jež nutily katolickou církev přizpůsobit se stejným sekularizačním požadavkům ve vnější organizaci církve, jimiž se musel dříve podrobit protestantismus. Jestliže právní uspořádání církve nemá nic společného se samotnou podstatou církve, stát může být uchráněn veškerých výtek, zasahuje-li do její právní struktury.

První ideologický pokus o hodnocení církevních dějin učinil Sohm v díle Nárys církevních dějin2.První publikovaná práce o církevním právu nese titul Církevní právo I, Historické základy3. V ní Sohm formuluje tezi, která je nejradikálnější výzvou celých církevněprávních dějin: "Podstata práva je protikladná podstatě církve"4. Ideologickým předpokladem této teze je Sohmovo mínění o výlučně spirituálním a charismatickém rozměru církve.

Z podobných teologických a ideologických pozic vychází také druhý díl práce o dějinách církevního práva, který však vyšel až posthumně5. Další zdokonalení svých názorů o vývoji práva v církvi nalezneme v rovněž posthumně vydaném díle Staré katolické právo a Graciánův dekret 6. Právě zde zavádí Sohm teologický a historický pojem starého katolického práva, s jehož pomocí může snadněji periodizovat dějiny církevního práva.

2. Období vývoje církevního práva podle Sohma

Sohm nemohl zavřít oči před historickým vývojem církevního práva, přestože podle jeho pojetí nemělo v církvi své oprávnění k existenci. K pochopení způsobů, jimiž se v církvi právo postupně ujímalo, Sohm periodizuje vývoj církve do tří etap: charismatické prvotní církve, která žádné církevní právo neznala, starého katolicismu a nového katolicismu.

2. 1. Charizmatické období

Prvotní křesťanské společenství lze chápat jako Ekklesia Christi (Ekklesia Dei). Nejedná se o empiricky definovatelnou místní komunitu křesťanů. Ekklesia je shromážděním vyvolených (ekklétoi), povolaných Bohem. Je shromážděním lidu nové smlouvy a pneumatickým společenstvím. Kristus a jeho Duch panují v církvi svými charizmaty.

Pro Sohma je prvořadou otázkou, zda tato Ekklesia byla organizována a ustavena jako společnost. Dává na ni jednoznačnou odpověď: "Ekklesia je neschopná právní organizace"7. Moc v církvi může být vykonávána pouze ve jménu Kristově, ve jménu Božím. Není možné, aby právní rozhodnutí určovalo, kdo pronáší slovo Boží. Není přípustné, aby právo donutilo společenství křesťanů považovat určité rozhodnutí za božské. Je-li Ekklesia ovládána Božím slovem, nemůže si žádné učení nárokovat božské pověření pro pouhý fakt, že jej vyslovuje osoba, která byla zákonně zvolena nebo určena společenstvím. Slovo Boží má vnitřní přesvědčující moc, kterou křesťané uznávají a jsou jí poslušni. Nelze tedy hovořit o anarchii a nepořádku.

Aby Sohm potvrdil tuto svoji tezi, uvádí několik novozákonních citátů, mezi nimi také 1 Kor 12, 8-11. Zde Pavel vypočítává devět charizmat, která se projevovala v prvokřesťanských shromážděních. Sohm se z nich pokouší rekonstruovat způsoby spravování slova Božího: prorokování je novým zjevením Božího slova, didaskalie je jeho rozvíjením, a konečně pareneze je aplikací zjeveného a rozvíjeného Božího slova. Proroctví je stále nové a způsobuje tak neustálou obnovu křesťanského společenství. Není zde však osoba, jež by byla nositelem formální autority, ustavené určitou skutečností v minulosti (např. svátostným svěcením). Společenství, shromáždění nemá charizma ani pravomoc k tomu, aby někoho pověřilo stálým úkolem vyučovat. Ostatně ani neexistuje církev jako právně organizované společenství. Pouze jednotlivá shromáždění se jeví jako univerzální církev.

Nemožnost pověřit někoho v prvotní církvi stálým úřadem lze podle Sohma dokázat také z dalších novozákonních úryvků. V listu Galaťanům Pavel zdůrazňuje, že je apoštolem ne z lidské vůle, nýbrž skrze Ježíše Krista a Boha Otce8. Ve Skutcích apoštolů jsou představeni dva kandidáti na apoštolát, a skrze los rozhoduje sám Bůh, kterého z obou si vyvolil, zda Barsabáše nebo Matěje9. Podle úryvku ze Sk 13, 2-3 "řekl Duch svatý: 'Oddělte mi Barnabáše a Saula k dílu, k němuž jsem je povolal. A tak po modlitbách a postu na ně vložili ruce a vyslali je k dílu.'" Sohm nepopírá starodávný zvyk vkládání rukou při předávání úřadu nebo pověření. Avšak manuum impositio podle něj nebyla příčinou charizmatu – ten zde byl již předem jako předpoklad.

2. 2. Postupné zavádění strukturálních a právních prvků

Rozhodujícím předpokladem pro rozvoj práva v církvi bylo utváření organizovaných a stabilních křesťanských společenství ve formě korporací. Taková stabilní společenství vznikají tam, kde se slaví eucharistie. "Pronášení díkůvzdání je úkonem spravování slova. Musí proto náležet zásadně učiteli"10. S vysluhováním eucharistie je spjato také pověření spravovat sbírky. Nejsou-li zde již nositelé původních církevních úřadů, jako byli apoštolové, evangelisté nebo proroci, jsou nyní ustavováni episkopové, diakoni a presbyteři, aby pronášeli eucharistickou modlitbu a také spravovali a rozdělovali sbírky. Tento přechod přivodil vznik práva v církvi.

Ohledně episkopů nelze podle Sohma vyvozovat z Didaché, že by měli charizma vyučování. Je-li ve shromáždění přítomen putující prorok, episkopos ustupuje do pozadí, a objevuje se pouze tehdy, není-li přítomen žádný prorok. Prvotní církev má jakoby dvojí "magisterium": apoštolské (apoštolové, proroci, učitelé) a biskupské, které je jeho náhradou. Episkopové jsou voleni shromážděním, a v každé obci je jich více. Žádný jednotlivý biskup nemá vlastní právo (ius proprium) k výkonu své funkce: "Kdo předsedal jako poslední, bude muset příště uvolnit místo jinému"11.

Monarchický episkopát vznikl v Římě jako důsledek pojetí zavedeného Klementem Římským, známým svým listem Korinťanům, napsaným ke konci 1. století. Společenství křesťanů již nelze definovat Ježíšovými slovy: "Kde jsou shromážděni dva nebo tři v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich"12. Od nynějška to bude biskup, kdo určuje identitu křesťanského shromáždění. Osoba biskupa se stává formálně ustavující instancí. Shromáždění pouhých laiků je neschopné jednat. Pravá eucharistie se vysluhuje pouze ve společenství, jemuž předsedá biskup. Postupně narůstá také řídící moc jednotlivých biskupů: pouze oni rozhodují, zda slovo a jednání může být považováno za autentické. Církev se stává viditelnou, zvláště v listech Ignáce z Antiochie. Dějinným kontextem tohoto procesu je boj mladé církve proti gnózi. Nicméně už v Didaché můžeme spatřovat náznaky tohoto přechodu: negativní zkušenosti s falešnými proroky nutí křesťanská společenství k větší opatrnosti.

Proces juridizace církve pokračuje zavedením synod. Tak jako biskupova přítomnost a činnost právně ustavuje místní církev, synody se stanou ustavujícími shromážděními univerzální církve. První autor, který pojednává o tomto procesu teoreticky, je Cyprián. Synody se objevují ve 2. polovině 2. stol., po Deciovu pronásledování a tehdy pojednávají o otázce těch, kdo v pronásledování neobstáli (lapsi). Na první Cypriánově synodě nebyli přítomni pouze biskupové, nýbrž také presbyteři, diakoni, vyznavači a další laici, kteří obstáli v pronásledování. Sohm předpokládá podobné složení synod i v Římě a v Malé Asii. Již v průběhu 4. stol. se však objevuje tendence vyloučit laiky ze synod: "dav" se nemá účastnit volby biskupa.

Ve 4. stol. se objevuje také ekumenický sněm. Ani ten neměl podle Sohma formální právní moc nad církví. Rozhodující bylo pouze následné přijetí rozhodnutí koncilu celou církví. Tak některé synody svolané s úmyslem slavit ekumenický sněm nedošly následného uznání a naopak. Na počátku neexistovalo žádné shromáždění, které by formálně vykonávalo pravomoc vyučování nad celou církví. Rozhodující je duch synodálních rozhodnutí, jež se eventuelně prosadí v celé univerzální církvi. Podle Sohma je prvním ekumenickým sněmem, který si nárokoval právní moc nad celou církví, Tridentský koncil.

Aby byla právní stavba církve dovršena, chybí ještě poslední prvek: plná papežská moc. Také ona se vyvíjela postupně. V polovině 2. stol. píše Cyprián, že apoštol Petr se nepovažoval za nadřazeného apoštolu Pavlovi "ut diceret, primatum se tenere"13. Nárůst papežské moci je spjat se skutečností, že Řím byl hlavním městem impéria. Poněkud později se objevila konkurence římského biskupa: roku 330 povýšil císař Konstantin Byzanc/Konstantinopol na své rezidenční město, takže konstantinopolský biskup si mohl nárokovat supremacii z obdobných důvodů jako biskup římský. Tuto nejednoznačnou situaci vyřešilo velké schizma roku 1054: Řím a Konstantinopol zůstávají suverény každý ve své vlastní oblasti. Římskému biskupovi zbyl již jen jediný rival, ekumenický sněm. Papežové se snaží zmocnit řízení koncilů. Reformní koncily 15. století (Kostnický a Basilejský) se marně snažily zvrátit tento vývoj, a papežství se po svém mocenském zakolísání opět podařilo obnovit svoji supremacii.

2. 3. Staré katolické právo

Období starého katolicismu umísťuje Sohm mezi rok 100 a druhou polovinu 12. stol. Staré katolické právo je výlučně svátostné. Ještě Decretum Gratiani je posledním dokumentem tohoto práva. Přechod k novému katolickému právu nastává později, za pontifikátu Alexandra III. (1159 – 1181) a Inocence III. (1198 – 1216).

Podobně jako prvotní pneumatická církev, je také stará katolická církev Božím lidem, nad nímž bezprostředně panuje Duch Boží. Avšak na rozdíl od prvotní církve již dochází ke tvorbě práva. Charizmatický řád počátků je nahrazen klerikální organizací. Vnější forma je zárukou "vlastnění" Ducha. Klérus je držitelem "duchovního úřadu, úřadu, skrze nějž Duch Boží bezprostředně působí ve svátosti"14. Následkem toho je Boží lid rozdělen do dvou skupin: ti, kdo obdrželi svěcení a ti, kdo vysvěceni nejsou. Zpočátku není tento protiklad ještě definitivní: křest je vnímán jako společný základ pro všechny křesťany, a navíc se projevují charizmata, která nejsou vázána na svátost svěcení – charizma mučednictví, slova (vyznavači), a askeze. Postupně se však část řeholníků začleňovala mezi klérus, a tehdy dochází k rozhodující polarizaci mezi kleriky a laiky.

Mezi starým a pozdějším novým katolickým právem jsou podstatné rozdíly. Církev se ve starém katolickém právu chápe ještě jako tělo (Corpus) Kristovo ne jako korporace (corporatio). Právo je svátostné, nikoliv korporativní. Celé církevní zřízení se odvozuje od svátostí, zatímco v novém katolicismu svátosti slouží pouze soukromému náboženskému životu jednotlivců a nepředstavují základ církevní ústavy.

Pojem svátosti ve starém katolicismu nelze redukovat na sedm tridentských svátostí. Každý úkon církve je svátostný, rovněž předávání nauky nebo úkon řídící moci mají svátostný ráz. Například exkomunikace byla svátostným úkonem, jenž odnímá Boží milost. Sohm se odvolává na kanonistu Rufina, který rozlišoval čtyři třídy svátostí: salutaria (např. křest), ministratoria (např. modlitba breviáře), veneratoria (např. liturgické slavnosti), preparatoria (liturgické předměty).

Veškeré církevní svátostné právo je chápáno jako ius divinum: "V církevních úkonech se nerealizuje činnost církve jako společenství, nýbrž bezprostřední činnost Boží."15 Takové právo ovšem trpí vnitřním rozporem. Chce-li být božské musí být zásadně neměnné. Navíc by všechny protiprávní úkony měly být nicotné, nulitní, neboť ještě není zavedeno rozlišování mezi úkony neplatnými a nedovolenými. V historické souvislosti boje o investituru, kdy značné množství osob bylo vysvěceno na základě simonie, muselo takové pojetí práva projít hlubokou krizí, která byla příčinou zrodu nového katolického práva, jak jej Sohm nazývá.

2. 4. Nové katolické právo

Novokatolicismus se podle Sohma prosazuje ve 2. polovině 12. stol. a končí v období, kdy se moderní stát stává ideologicky neutrálním. Jeho podstatou je fakt, že církev začíná sebe sama chápat jako společnost (societas), kterou v této podobě založil již sám Kristus. Církev, která zvolila tuto sebereflexi, se tak velmi nešťastně blíží státu. Stát se stává vlastně jejím vzorem. Církev přejímá ústavní a organizační modely podobné státním a vykonává moc srovnatelnou s mocí státní. Tento proces se rozvíjí právě v době, kdy Sacerdotium a Imperium bojují o nadvládu nad křesťanstvem. Právní normy, které nyní v církvi platí, nemají za úkol pouze zajišťovat působení Ducha ve svátostných úkonech. Chtějí spíše zajistit skrze korporativní struktury vliv církve, chápané jako lidské společenství, na okolní svět.

Církev přešla od Corpus Christi ke Corporatio Christi, a tak došlo také k transformaci v pojetí hierarchie. Nestačí již pouhá hierarchia ordinis. Musí být doplněna a transformována jako hierarchia iurisdictionis. Ta již je světského původu, zrodila se z přirozené touhy církve po vnitřním uspořádání a je nositelkou jurisdikční pravomoci – potestas iurisdictionis. Jestliže se církev považuje za korporaci, může vydávat lidské zákony. Tak se dochází k rozlišování mezi právem, pocházejícím od Boha a právem církve jako korporace. "Nejrozsáhlejší část církevního práva se transformovala v ius humanum."16 Znamená to také značné usnadnění. Zatímco dříve znamenalo jakékoli porušení práva neplatnost právně-svátostného úkonu, nyní se rozlišuje mezi platností a dovoleností, a proto porušení většiny disciplinárních a liturgických norem způsobuje pouhou nedovolenost.

Další zjednodušení spočívá ve změnitelnosti norem církevního práva. Tím se nastoluje otázka, kdo je oprávněn měnit a zavádět právní normy, ačkoli dosavadní normy platily silou zvyklostí dodržovaných od nepaměti. Gracián byl první, kdo formuloval právo papeže vydávat zákony podobným způsobem, jak to činí císař. Papež se stává pánem a tvůrcem kanonického práva, aniž by se mu sám musel podrobovat.

Důležitou změnou prošlo také chápání svátostí. Církev již není svátostí, nýbrž má svátosti. Její úkony již nejsou Boží, jsou to úkony korporace. Na rozdíl od období starého katolicismu se nyní zájem soustřeďuje nikoli na svátosti místní církve, nýbrž na spravování univerzální církve. V této souvislosti náleží zvláštní místo svátosti křtu. Již v nejstarších dobách církevních dějin, od 3. stol., se rozvíjely diskuse o platnosti křtu uděleného heretiky. Novokatolické rozlišování mezi dovoleností a platností svátosti může dát konečně uspokojivé vysvětlení, proč mohl být křest heretiků platný. Je to forma, nikoliv církev, jež působí svátost. Křest udělený heretiky je platný, avšak nedovolený.

3. Pojem práva podle Sohma

Nelegitimita církevního práva souvisí se samotným pojmem práva, který Sohm užívá. Z jeho spisů lze odvodit čtyři charakteristiky práva:

1. Původcem práva je společenství, jíž právo umožňuje vlastní sebezáchovu a pokračování. Bez právem zajištěného řádu zmizí také samo společenství.

2. Právo je doprovázeno donucením, jinak chybí nadřazenost společenství nad jednotlivci. I když donucení není obsaženo v samotném pojmu práva, určitá vnější jednání by měla být členům společenství ukládána, a to včetně možnosti donucení (exekuce, trestu).

3. Právo je formální. Je to řád, který slouží k zachování pořádku. Otázka vlastního obsahu tohoto řádu stojí až na druhém místě.

4. Právo je vázáno na minulost, uskutečňuje se na základě obecných norem formulovaných v minulosti, podle nichž bude řešen určitý počet případů v budoucnosti.

Ne každé vnější uspořádání společenství je však právem. Od právních norem Sohm odlišuje pravidla konvenční, např. pravidla, jimiž se řídí členové sdružení a spolků. Nejsou to pravidla, jež by zavazovala jednotlivce proti a bez jeho vůle. Platí pouze pro ty, kdo se jim svobodně podřizují. Stanovy sdružení jsou platné pouze v rámci právního řádu a nikoli jako právní řád: nejsou pramenem práva. Také morálku v podobě konvenčních norem je třeba odlišit od práva: konvenční normy zavazují pouze toho, kdo chce náležet ke skupinám, jež se jimi řídí. Na základě tohoto rozlišení lze ještě přesněji určit pojem práva. Právo může existovat pouze ve společenství, k němuž jednotlivec musí nezbytně náležet. "Právo je samovládný (selbstherrlich) řád vnějšího nadindividuálního společenství. Krátce řečeno: právo je morálně nezbytné uspořádání společenství."17

3. 1. Morální nezbytnost práva

Touto úvahou se nastoluje otázka, v jakém společenství může právo existovat. K jakému společenství je třeba nutně náležet? Odpověď nemůže být bezprostřední a absolutní, musí brát v úvahu dějinný vývoj. V zásadě jsou zde dvě možnosti – stát a církev. Ovšem církev pouze ve středověkém pojetí, jako církev, do níž se člověk rodí. Navíc mělo středověké kanonické právo světský ráz a jeho existence znamenala rozhodující přínos k jednotě celého křesťanstva (Corpus Christianorum).

Protestantská reformace 16. století ukončila etapu nevyhnutelného členství v jediné církvi. Sohm uznává ještě další společenství, která tvořila právo, avšak jejich právotvorná způsobilost končí nejpozději v 18. stol. Poté už zůstává pouze stát jako jediná forma, která je pramenem práva.

Jestliže právo může nadále existovat jen jako právo státu, není zde již místo pro právo církve. Společenské uspořádání státu je uspořádání originární (neodvozené) a morálně nezbytné. Navíc je církev podřízena právní autoritě státu. Právo církve se tak podobá nejspíše stanovám sdružení. Stát ponechává sdružením jejich vnitřní autonomii, může proto tolerovat, že církev chápe své stanovy jako právo. Toto právo je sice závislé na státu jako státem uznané vnitřní uspořádání, avšak je zcela autonomní ve svém vnitřním rozvoji a ve své sebereflexi.

Avšak Sohm se nespokojil ani s takovým chápáním práva v církvi, neboť podle něj má veškeré nábožensky relevantní chování pouze vnitřní povahu. Nárok na existenci by snad mělo pouze "svaté právo" (sacri canones, ius sacrum). Bylo by závazné silou víry v Boha a platné z náboženských důvodů. V církvi nemůže existovat právo srovnatelné s právem státu. Mají zde být pouze konvenční pravidla, jimž se členové církve svobodně podřizují.

Účelem práva je uložit vnější chování, a tím se právo liší od morálky. Morální zákon vyžaduje vnitřní souhlas, zatímco právo se spokojí s vnějším dodržováním, které je však nábožensky irelevantní. To neznamená, že by mezi právem a morálkou nebyl žádný vztah. Spojujícím článkem mezi oběma jevy je pojem spravedlnosti.: "Vnitřní životní síla práva nespočívá ve vnějším donucení, nýbrž v uskutečňování ideálu spravedlnosti." 18

Sohm se pokouší vidět celou problematiku také z katolické perspektivy. Podle katolického učení církev nadále zůstává morálně nezbytným společenstvím. Náleží k ní všichni pokřtění, ať chtějí nebo ne, aniž by dali svůj souhlas. Církev sama určuje, kdo k ní náleží. Z tohoto důvodu je kanonické právní uspořádání z hlediska katolické nauky skutečným právním řádem. Nicméně podle Sohma je takové pojetí chybné: církev jako by zavírala oči před skutečností. Idea tolerance a rovnosti v moderním státě umožňuje soužití různých církví, svobodu vstoupit do nich, vystoupit z nich a změnit vyznání. Protestantská idea zvítězila, protože příslušnost každého pokřtěného ke katolické církvi již není závazná. Katolická církev ztratila charakter morálně nezbytného společenství.

Zde Sohm argumentuje etatisticky. Ideje tolerance a rovnosti, jimiž se řídí právo státu by neměly rozhodovat o sebereflexi církve. To, že stát umožňuje vstoupit do církve, vystoupit z ní nebo změnit vyznání, nemá žádný teologický význam. Proto ani otázka, zda uspořádání církve je nebo není právem, nemůže být rozhodnuta z hlediska státu.

3. 2. Nemožnost práva v církvi

V této otázce se Sohm inspiruje Lutherovým učením o skryté církvi (Ecclesia abscondita). Církev (Boží království) musí být neviditelná, protože lidský rozum nemůže pochopit Boží vládu na této zemi skrze Boží slovo a společenství svatých. Zároveň je také nezbytné, aby církev byla viditelná, a to vzhledem k vysluhování slova a svátostí. Bez shromáždění věřících není myslitelné ústní zvěstování Božího slova.

Mezi viditelnou a neviditelnou církví není zřetelné rozdělení. Kdo náleží k neviditelné církvi, je zároveň členem církve viditelné, avšak neplatí zároveň opak. Viditelná církev čerpá svůj život a důvod své existence z duchovní síly neviditelné církve. Může být viditelné také právní uspořádání církve? Sohm považuje za ryzí luterskou nauku pojetí, podle něhož je církev viditelná pouze ve slovu Božím a ve svátostech. Křesťany jsme se stali pouze skrze slovo a svátost. Vše ostatní, co je v církvi viditelné, je třeba považovat za součást tohoto světa. Také křesťané kteří jsou v moci tohoto světa, tedy pokřtění bezvěrci, náleží pouze světu.

V církvi neexistuje žádné božské právo. Vyplývá z toho také, že by nemělo vůbec existovat nějaké církevní právo? "Ze skutečnosti, že neexistuje žádné božské právo církve nevyplývá to, co dnes tvrdí obecně převažující protestantské učení, že totiž musí platit lidské církevní právo (změnitelné), nýbrž že v Kristově církvi nemá existovat žádné právo."19 Luther vyvodil neochvějně právě tento důsledek, avšak zároveň připouštěl, že by se církevní právo mělo tolerovat jako těžký kříž.

Zatímco z Lutherových spisů a ze základních luteránských vyznavačských dokumentů nelze odvozovat nezbytnost církevního práva, historické události nabraly zcela opačný směr, zejména následkem přechodu k zeměpanské správě církve a k ustavení Konzistoře, jež bděla nad církevní disciplinou a vykonávala jurisdikci v manželských záležitostech. Ke konci svého života Luther pozdvihl ještě jednou svůj varovný hlas proti Konzistoři, avšak po jeho smrti se Konzistoř se svým právem definitivně prosadila. Podobně došlo také k přechodu od "božské" vlády monarchického episkopátu k panování světských knížat v jejich Landeskirchen.

4. Právo v katolicismu

Podle Sohma "je nepochybné, že prvotní křesťanství nebylo katolické"20. Jak mohlo dojít k vývoji směrem ke katolicismu? Sohm tvrdí, že protestantismus nepodal v této věci uspokojivou odpověď. Přesto však je zrod katolické církve ve druhém století nejpřevratnější událostí církevních dějin. Katolicismus podmínil vše, co se událo později, také reformaci jako svůj opoziční princip.

4. 1. Důvody vzniku katolického církevního práva

Katolicismus se důsledně vyvinul z prvotního křesťanství. Můžeme si proto položit otázku: kde spočívá v prvotním křesťanství onen zárodek, z něhož se rozvinul katolicismus? Sohm odmítl Harnackovu tezi o helénizci křesťanství. Mezi Sohmem a Harnackem se v této věci dokonce rozvinula vědecká kontroverze. Aby určil podstatu křesťanství, Sohm vychází z rozlišení církve jako právně organizované entity a církve v náboženském smyslu, jak ji chápe dogmatická teologie. Takové rozlišení má u Luthera charakter kontradikce. Církev jako společenství víry je neviditelná a nemá proto co do činění s právní církví. Církev má zůstat neviditelná, aby zachovala svoji dimenzi víry.

Luther byl první, kdo teoreticky zpracoval skutečnost neviditelné církve: ani prvotní křesťanství neodhalilo tuto ideu. Nikdo až do Luthera se neodvážil tak bezohledně oddělit církev právní od církve Kristovy. "Postavení na roveň církve Kristovy a viditelného křesťanstva způsobilo železnou nutnost, jež vedla k vytvoření církevního práva (práva pro církev Kristovu). Jakmile se zrodí masa vnitřně závislých křesťanů, bude mít zapotřebí forem, předpisů pro život církve (kanonické právo), které mechanicky zajistí duchovní hodnotu křesťanského shromáždění skrze vnější symboly. Objeví se církevní právo."21

4. 2. Důsledky katolického církevního práva

Podstata katolicismu tkví v neschopnosti rozlišovat mezi církví ve smyslu náboženském a právním. Kristova církev je právně uspořádaná organizace. Sohm uvádí tři důsledky tohoto pojetí: nárok, moc a slabost.

1) Z identifikace církve v náboženském a právním smyslu vyplývá nárok církve: na této zemi existuje jediné křesťanstvo, je zde jediná církev v náboženském smyslu. Pro katolicismus je evidentní že jen jediná z právně uspořádaných církví je církev Kristova. Která z nich? Ta, jenž je legitimní, neboť ve formě korporace nepřerušeně pokračuje od prvokřesťanské doby. Souvislost s prvotním křesťanstvím, z jehož právního uspořádání se vyvíjí, znamená také souvislost s pravou církví Kristovou. Jedině katolická církev se může pochlubit touto souvislostí. Všechny ostatní právně uspořádané církve jsou projevem odpadu od Krista. Pouze katolická církev vlastní Ducha svatého a vedle ní nemůže existovat žádná "sesterská" církev22.

2) Z identifikace církve v náboženském a právním smyslu vyplývá také moc katolické církve. Její orgány a právní uspořádání jsou logickými důsledky postavení na roveň právní církevní korporace a církve Kristovy, což zároveň odpovídá přirozené lidské touze po zviditelnění neviditelného. Tento princip je velmi zřetelný, jestliže hledáme v církvi Kristova zástupce – "náměstka". Kdo je viditelným náměstkem neviditelného Krista? Římský biskup, papež.

3) V prolnutí náboženského a právního prvku spočívá také slabost katolicismu. Musí postavit na roveň svého ducha s Duchem Božím a zdůrazňovat, že mimo něj není spásy. Navíc prý katolicismus ničí samostatný duchovní život jednotlivce. Existuje pouze jediný pravý křesťan, jemuž je dána svoboda, která by jinak měla náležet všem křesťanům: papež. Jenom on má bezprostřední vztah k Bohu. Všichni ostatní jsou křesťané druhé třídy. Papežovo slovo jim má zprostředkovat slovo Boží, papežův duch jim má zprostředkovat Ducha Božího.

5. Závěrečná poznámka

Od doby, kdy Sohm rozvíjel tyto úvahy, došlo k podstatným změnám v samotné katolické církvi, odhlédneme-li od Sohmovy jednostrannosti, s níž hodnotil právní uspořádání církve tehdejší. Že však otázky, které nastolil, nelze jen tak jednoduše smést ze stolu, o tom svědčí i samotná apoštolská konstituce Sacrae disciplinae leges, jíž papež Jan Pavel II. promulgoval Kodex kanonického práva z r. 1983. Uslyšíme zde zcela patrnou ozvěnu Sohmovy tematiky, a ovšem také uvedení věcí na pravou míru: "…je dostatečně zřejmé. že není cílem kodexu, aby v životě církve nebo věřících nahradil víru, milost, charizmata nebo především lásku. Naopak, kodex má v záměru navodit takový pořádek v životě společenství církve, který dá přednost lásce, milosti a charizmatům a současně usnadní jejich růst jak v životě společenství církve, tak jednotlivců, kteří k němu patří".

1 Das Verhältnis von Staat und Kirche, Tübingen 1875.
2 Kirchengeschichte im Grunriß, Leipzig 1887.
3Kirchenrecht I, Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzig 1892. (Dále jen: KR I).
4 KR I, s. 2, s.700.
5Kirchenrecht II, München – Leipzig 1923. (Dále jen: KR II).
6Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, München – Leipzig 1918. (Dále jen: AK).
7KR I, s. 22.
8 Gal 1,1.
9Srov. Sk 1,23-26.
10 KR I, s. 69.
11 KR I, s. 119.
13 Mt 18,20.
13 Epistula 71.
14 AK , s. 617.
15 AK, s. 551.
16 AK, s. 593.
17 KR II, s. 55.
18 KR II, s. 55.
19 KR I, s. 476.
20 Wesen und Ursprung des Katholizismus, Leipzig 1909, s. 3.
21 KR II, s. 181.
22 Srov. nárok, který formuloval CIC/1917: zákony ryze církevními (leges mere ecclesiasticae) byli vázáni všichni pokřtění, nejen katolíci.